Начало 1970-х гг. послужило отправной точкой нового, чрезвычайно широкого этапа дискуссии о практических аспектах кантовского понятия публичного разума. Исходный импульс новой трактовке этого понятия, не только распространенного в академической среде, но и нашедшего повсеместное применение в современной западной политике и юриспруденции, задали, в первую очередь, работы Дж. Ролза о справедливости. Несмотря на широкий характер обсуждения, почти во всех затронутых им областях социологии, политологии и философии (например, в критической теории, начиная с Ю. Хабермаса) оно не учитывает антропологические аспекты применения разума, связанные с кантовским понятием прагматического разума. Этим аспектам, а также их следствиям, не принятым во внимание как у Ролза, так и в работах большинства других представителей социальных наук¹, посвящена данная статья.

Публичный разум по Канту

Теоретическим фундаментом оппозиции публичного и частного (приватного) применения разума принято считать, в первую очередь, кантовские Критики. Детальное описание этой оппозиции предложено в эссе И. Канта «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?». По его утверждению, публичное применение разума, в отличие от применения частного, не должно подвергаться ограничениям, поскольку способствует просвещению². В качестве примера первого он называет обращение ученого к широкой публике, а частным его применением – использование кем-либо своего разума на «доверенном ему гражданском посту или службе» [Кант 1994, т. 8, с. 31], например священником, офицером или советником министерства финансов. Для представителей упомянутых профессий, а также для многих других групп граждан (например, для всех налогоплательщиков), согласно Канту, важно выполнять свои обязательства, не препятствуя этому исполнению постоянными рассуждениями о возможной нецелесообразности своих действий. В противном случае эффективное выполнение обязанностей стало бы невозможным.

Предложенное Кантом разделение и иллюстрирующие его примеры вызывают ряд вопросов. Во-первых, по логике Канта, тому, кто пользуется разумом для выполнения своих должностных обязанностей, важно в первую очередь хорошо их исполнять. Означает ли это, например, что нужно без сомнений повиноваться даже тем приказам, которые с очевидностью приведут к вредным последствиям? Очевидно, что подобный вывод противоречит рассуждениям Канта. Речь не о том, что в сфере частного применения разума не следует размышлять о возможных последствиях наших действий. Плоды этих размышлений – в случае их потенциальной значимости для широкой аудитории – до́лжно выносить в публичное пространство, в котором мы выступаем как граждане, а не только как представители узкого (в том числе профессионального) сообщества³. Впрочем, тем самым проблема, по крайней мере на первый взгляд, решается лишь частично. Из перспективы гегелевско-марксистской традиции можно упрекнуть Канта в том, что своей оппозицией публичного и частного применения разума он фактически отделяет мышление от действия и предоставляет свободу в публичной сфере лишь предлагающим варианты решений облеченным властью правителям [Žižek 2012, р. 980].

Вторая проблема состоит в том, что́ именно Кант считает примерами публичного и частного применения разума. Почему под публичным применением разума понимается лишь широкое общественное обсуждение, а не дискуссия внутри какого-либо сообщества? При ответе на этот вопрос нужно учитывать, что Кант не отождествляет публичный и частный аспект применения разума с разделением между публичной и частной сферой. Он имеет в виду, что на применение разума влияют ограничения, наложенные обязательствами профессионального и/или юридического характера. Иными словами, приватность указывает не только на ограниченность аудитории и сферы использования, но и на неполноту формы практического применения разума в заданных обязательствами рамках⁴. Наконец, кантовское утверждение, что в отношении публичного использования разума главное заключается в том, чтобы занять пассивную, ничем не ограниченную позицию, может показаться слишком размытым и даже слабым из-за своего негативного характера. Однако, как справедливо указывают некоторые исследователи (см. [O’Neill 1986, р. 525–527; O’Neill 1989, р. 30–32]), именно пассивная позиция на практике часто оказывается не только принципиально важной. Она труднодостижима в случае активного сопротивления со стороны тех, кто хочет ограничить своим оппонентам возможности для публичных высказываний⁵.

Говоря о публичном разуме как инструменте просвещения, мы подходим к проблеме кантовского понимания социальной роли прагматического разума, служащей общественному благу. Кант упоминает это понятие в «Критике чистого разума» и в «Метафизике нравов», но в первую очередь оно находит развитие в антропологических лекциях и в «Антропологии с прагматической точки зрения». Согласно Ф. Каульбаху, вероятно первому исследователю, обратившему особое внимание на это рассуждение, Кант использовал его в качестве инструмента осмысления различных феноменов природы и человеческого мира в контексте, который не мыслится и не может быть лишь теоретическим [Kaulbach 1966, р. 67]. Тем самым Кант предлагает аудитории возможности ориентироваться в мире и, конкретнее, в различных ситуациях повседневной жизни [Lenk 1979, р. 34]. Формально, будучи частью кантовской концепции практического разума, прагматический разум закладывает необходимые теоретические основания для кантовского проекта антропологии как науки, систематизирующей знания о мире согласно с принципами научного анализа (см. подробнее [Sturm 2009]).

Из описанных Кантом, хотя и несколько фрагментарно, особенностей прагматического разума можно сделать вывод о его двойственной направленности. В антропологических координатах, задаваемых прагматическим разумом, человек одновременно играет роль объясняющего мир и самого себя (explanans) и служащего предметом объяснения (explanandum). Это позволяет лучше понять как уже существующие социальные схемы и принципы, так и изменять их вместе с другими людьми. Соответственно, в социальной сфере у прагматического разума есть два главных аспекта – индивидуальный и коллективный. С одной стороны, это развитие социальных способностей благодаря более успешному ориентированию в окружающем мире. С другой стороны – это достижение большего благополучия в социальной сфере с помощью согласованных усилий по изменению ее устройства.

Кантовская концепция прагматического разума открывает возможность получить систематические знания о социальном мире и о нас как существах, активно и пассивно вовлеченных в данный процесс, а также представляет собой специфическую форму его теоретического применения. Одновременно она предполагает и практическое применение разума, направленное на достижение общего благополучия. В таком контексте классической кантовской оппозиции публичного и частного применения разума придается дополнительная, антропологическая перспектива. Эта перспектива описывает ограничения применения человеческого разума, позволяющие некоторым исследователям говорить о кантовской антропологии как форме «нечистой» этики [Louden 2000]. Вместе с тем публичное применение разума связано с понятием «необщительной общительности» [Кант 1994, т. 8, с. 16–17]. Последнее в свою очередь, характеризует отношения между разнонаправленными сторонами человеческой жизни. В частности, речь идет о стремлении к изоляции и необходимости социализации ради достижения более сложных целей, нежели те, что теоретически были бы доступны и отдельному индивиду, не включенному в общественные связи.

В сравнении с М. Монтенем, Г. Гроцием, А. Шефтсбери, Ф. Хатчесоном, Ж.-Ж. Руссо и другими, более ранними участниками дискуссии о роли эгоистических склонностей в социальной сфере, кантовская позиция уникальна своим сочетанием антропологической перспективы с перспективой этической, культурной, исторической и политической. Благодаря этому она на различных уровнях объясняет возможности соразмерять собственные интересы и цели с интересами и целями других. С этической точки зрения, речь идет о причинах несоответствия между нашими желаниями и моральными принципами. Рассматривая механизмы человеческой культуры, Кант доказывает одновременную необходимость «необщительных» эгоистических склонностей человека как источника уникальных индивидуальных целей и идей и социальной кооперации, ограничивающей человека, но необходимой для реализации этих идей⁶. Кроме того, согласно Канту, нам не следует опасаться социальных конфликтов, а принимать их как неизбежный элемент развития общества, без противоречий обреченного на стагнацию и постепенный упадок.

Наконец, в своих политических и антропологических работах 1790-х гг. Кант, в особенности на примере идеи космополитизма, демонстрирует, что без социализации невозможно расширить свою картину мира и тем самым разнообразить и углубить собственные индивидуальные цели. Напротив, границы этих целей, а также методов их достижения задает именно необходимость кооперации с другими для поиска консенсуса.

Упомянутые выше антропологические факторы оказывают значительное влияние на применение публичного разума по Канту. Во-первых, возможности для его развития и применения в публичной сфере доступны всем людям без исключения⁷, в том числе потому, что связаны с особенностями их природы, предполагающими стремление к социализации. Во-вторых, даже не ограниченное намеренно (то есть не приватное) применение разума на практике подвержено влиянию таких факторов, как естественные склонности людей, слабость их духа, а также дополнительные, неморальные основания их поступков. В-третьих, применение разума в публичной сфере неизбежно связано с соперничеством между индивидами и социальными группами, которое, однако, есть зло неизбежное [Кант 1994, т. 8, с. 84]. Впрочем, отсюда проистекают не только вредные, но и полезные для развития общества следствия.

В-четвертых, публичное применение разума дает возможность не только свободно изменять нас самих, что следует из знаменитого кантовского определения предмета прагматической антропологии [Кант 1994, т. 7, с. 138]. Так, руководствуясь знаниями о мире и достигая согласия с другими сторонами, мы имеем и возможность трансформировать наши социальные нормы поведения.

Политическая интерпретация публичного разума у Ролза

При сравнении идеи публичного применения разума у Канта и ее политической интерпретации у Ролза можно увидеть, что именно антропологические аспекты, вместе с особенностями трактовки понятий публичного и частного, формируют четкую границу между позициями двух философов.

Огромному влиянию в современных социальных науках кантовская концепция публичного применения разума в первую очередь обязана именно Дж. Ролзу, а также широте своего практического применения⁸. В то же время намеченную Кантом глубокую и тонкую прагматическую связь между теоретическим и практическим применением разума в социальной сфере приняли во внимание лишь представители поздней критической теории, в частности А. Хоннет [Honneth 2007, р. 11–14] – правда, с существенными ограничениями, наложенными гегельянской традицией. В работах Ролза особенно заметен антропологический пробел в интерпретации стратегий публичного применения разума.

Концепция публичного применения разума всегда играла основополагающую роль в работах Ролза. В своей поздней статье «Еще один взгляд на идею публичного разума» («The Idea of Public Reason Revisited») Ролз ретроспективно оценивал свою теорию справедливости в ее развитии с 1970 по 1990 г. Идею публичного разума он превращает в критерий, характеризующий ключевые различия между двумя главными, «асимметричными» работами – «Теория справедливости» и «Политический либерализм» [Rawls 1997, р. 806–807]⁹. В «Теории справедливости» Ролз формулирует идею социального контракта, которая задает базовые условия отношений между членами общества, где каждый принимает либеральную доктрину и действует в соответствии с ней. В таких обстоятельствах применение публичного разума ограничено жесткими рамками общих моральных представлений как основание для отношений между гражданами в демократическом обществе. В «Политическом либерализме» картина иная: речь идет о том, как образом граждане могут совмещать свои индивидуальные моральные представления (религиозного и нерелигиозного характера) и приверженность часто противоречивым доктринам с общностью понимания справедливости.

В этих условиях идея публичного разума включена в крайне интересные размышления о способах достичь равновесия между обеспечением и сохранением индивидуальных свобод. Столь же важна необходимость признать базовые принципы применения разума в свободной публичной дискуссии, что обеспечивает возможность обсуждать исходное понимание политических прав, свобод и возможностей граждан.

Стоит отметить, что поздний Ролз часто и подробно обращается к понятию публичного разума. Однако в вышедшей в 1971 г. «Теории справедливости» оно при беглом рассмотрении оставляет скорее маргинальное впечатление, в отличие от более общей идеи публичности как краеугольного камня аргументации. Не упоминает Ролз и о том, что использует понятие из кантовского эссе о Просвещении. Связь с Кантом очевидна, однако первое (и скорее косвенное) признание преемственности можно найти лишь в лекциях по истории моральной философии (прочитаны Ролзом в Гарварде в период с 1970-х по начало 1990-х гг.). В них понятие публичного разума названо одним из пяти главных элементов политической философии Канта, наряду с идеей социального контракта, представлением о гражданах как участниках законодательного процесса, отрицанием принципа счастья как базового критерия публичного права, а также свободой религии и стремления к личному счастью – при условии уважения к правам других [Rawls 2000, р. 362–363]. При углубленном и продолжительном взгляде легко заметить, что используемое Ролзом понятие публичности тесно связано с его пониманием разума, в котором он, в свою очередь, опирается на Канта. Так, в 25-м параграфе, посвященном рациональности сторон в исходном положении, Ролз утверждает: для реализации рационального жизненного плана каждого человека в социальной сфере необходим набор базовых условий взаимной рациональности, к которым относится публичность знания о способности к чувству справедливости у каждой стороны [Ролз 1995, с. 133]. В обсуждении условий и форм социальной кооперации для достижения личных рациональных целей Ролз, на взгляд автора, вплотную подходит к кантовской концепции необщительной общительности, но не переходит этот рубеж по причинам, о которых пойдет речь ниже.

В «Политическом либерализме» обсуждение публичности начинается с тезиса о том, что необходимо наличие публичной концепции справедливости, играющей регулятивную роль. В ходе обсуждения идеи справедливости как честности Ролз уточняет, что его идея публичности имеет три основных уровня [Rawls 1993, р. 66–67]. Они описаны, соответственно, понятиями исходной позиции, занавеса неведения и способности суждения. Первый реализуется в тот момент, когда граждане знают о принципах справедливости и принимают их, причем факт принятия тоже становится публичным знанием. Второй уровень затрагивает представления о принципах функционирования социальных институтов, а также общие идеи о человеческой природе. (Очевидно, что Ролз прямо намекает на необходимость принимать во внимание антропологические факторы – хотя здесь и в дальнейшем обходит большинство из них молчанием.) Наконец, третий уровень публичности обеспечивает полноценное публичное обоснование концепции справедливости как честности, включающее соображения о рационально возможных и невозможных способах и следствиях ее применения. При выполнении этих условий политическая жизнь, по мнению Ролза, будет устроена так, что ни одному из ее участников не потребуется ничего скрывать [Rawls 1993, р. 68].

В поздних работах, в первую очередь в уже упомянутой статье 1997 г., понятие публичного разума у Ролза трансформируется за счет введения оговорки (proviso). Согласно последней, можно использовать в публичной дискуссии и аргументы, связанные с личными убеждениями (в том числе нелиберального, но обязательно рационального характера), – при условии, что «со временем» они будут подкреплены политическими аргументами в пользу той же позиции [Rawls 1997, р. 765]. Предвосхищая вопрос, когда же должно наступить «время» для дополнения индивидуальных аргументов публичными, Ролз уточняет, что детальные правила применения оговорки нельзя расписать заранее: в каждом случае они будут определяться конкретными обстоятельствами [Rawls 1997, р. 765]. Будем ли мы считать столь расплывчатое объяснение философски удачным и реалистичным [Dreben 2003, р. 343]? Или, напротив, подвергнем его критике как шаг назад по сравнению с позицией Ролза в «Политическом либерализме» [Larmore 2003, р. 386]? Во всяком случае очевидно, что такое дополнение расширяет сферу применения публичного разума, делая более гибкими границы между личными убеждениями и публичными доводами.

Наиболее заметно в ранних и поздних работах Ролза неантропологическое отличие от кантовского описания публичности. Оппозиция публичного (полного) и частного (неполного) применения разума уступает место противопоставлению публичного разума и разумно обоснованных моральных принципов индивидов или групп¹⁰. Ключевые акценты смещены с условий и причин ограничения использования разума к разделению между публичной сферой и областью личных убеждений, неприкосновенной для публичного критического обсуждения. В свою очередь, для доступа к использованию разума в публичной сфере необходимо признать базовый набор социально-политических ценностей. Кроме того, понятие публичности и публичной дискуссии у Канта тесно связано с понятием просвещения. Ролз же подчеркивает, что его понимание либерализма не имеет отношения к просвещению, поскольку предполагает плюрализм разумно обоснованных личных убеждений, отдельные из которых могут иметь и религиозный характер [Rawls 1993, р. XL]¹¹.

При всей значимости упомянутых суждений, антропологические различия между позициями Ролза и Канта, на мой взгляд, не менее принципиальны: ведь именно антропологические факторы заявлены Ролзом как существенные для его теории справедливости, хотя фактически он не принимает их во внимание. Одна из ключевых проблем, определяющих несимметричность отношений между аргументацией в «Теории справедливости» и «Политическом либерализме», – вопрос о механизмах поведения в ситуации острых или даже неразрешимых конфликтов в публичной сфере. Уже в «Теории справедливости» Ролз, как и Кант, признает, что идея общества, члены которого не имеют конфликтующих требований, – умозрительная абстракция, лежащая за пределами справедливости [Ролз 1995, с. 251]. Что же необходимо для успешного публичного и коллективного обсуждения проблем, как и для коллективного действия (включая такие его формы, как публичное неповиновение)? Конфликты между участниками обсуждения не должны касаться базовых принципов, в том числе самого принципа справедливости. В свою очередь, конфликтам между личными убеждениями, согласно тезисам Ролза в «Политическом либерализме», не место в публичной дискуссии, поскольку она не только была бы непродуктивной, но и нарушала бы индивидуальные границы каждой из сторон.

Однако даже если согласиться с подобным разграничением между публичной и приватной сферой (или с его более мягкой, пересмотренной в поздних текстах версией), остаются вопросы о причинах публичных конфликтов, а также о том, всегда ли можно их окончательно разрешить. Кант с помощью своей концепции «необщительной общительности» вполне ясно отвечает на первый вопрос: причина в перманентном противостоянии между эгоизмом индивидов и необходимостью социализации и коллективного действия для достижения целей высокого порядка. Уже ранний Ролз косвенно соглашается с антропологической предпосылкой необщительной общительности, признавая ограниченность человеческой способности к применению разума [Ролз 1995, с. 121]. Однако он считает эгоизм не условием, а препятствием общности, вносящим хаос в спор между конкурирующими притязаниями сторон [Ролз 1995, с. 126]. Отсюда следует, что эгоизм, по Ролзу, не может быть исходной предпосылкой, принимаемой всеми, и не может входить в группу публично принятых и разделяемых всеми сторонами идей о человеческой природе, о которых идет речь в «Политическом либерализме»¹².

В поздних статьях Ролз возвращается к обозначенной уже в «Теории справедливости» проблеме достижения пересекающегося (нестрогого), то есть ситуативного и основанного на условиях взаимности, консенсуса между участниками дискуссии в публичной сфере. Косвенно отвечая на последний из двух упомянутых выше вопросов, он констатирует, что невозможно перманентно устранить противоречия во многих случаях, и предлагает взамен идею временного, подходящего для конкретной ситуации решения [Rawls 1997, р. 765]. Однако и здесь кантовская идея необходимости социальных конфликтов, прямо вытекающая из концепции «необщительной общительности» и нашедшая свое применение, помимо прочего, в социологической теории конфликтов Р. Дарендорфа, оказывается недоступной для применения в теории Ролза.

Причина не только в существенных расхождениях с Кантом о моральной роли эгоизма и необходимости учитывать его в качестве социального и антропологического фактора. Мотив заключается в более базовом и принципиальном для Ролза отсутствии прагматической перспективы в предложенной Кантом форме, определяющей отношения между теоретическим и практическим употреблением разума. Вновь мы видим сходство базовых предпосылок и принципиальные различия в выводимых из них следствиях. Как и у Канта, у Ролза речь в целом идет о публичном использовании разума с практической целью достичь благополучия в общественных отношениях. Для Канта это благополучие связано с прагматико-антропологической перспективой систематического познания мира, предполагающего и знакомство с позициями различных социальных групп (а также с рациональными и выходящими за рамки рациональности основаниями этих позиций). Ролз в своем понимании благополучия имеет в виду в первую очередь успешное функционирование социальных институтов, основанное на консенсусе относительно базовых прав граждан, ограниченном рамками либеральной политической теории.

Для Ролза, как и для Канта, наличие конфликтов, в том числе неразрешимых, – признак здорового общества. Однако у Канта такое устройство общества отвечает базовым особенностям человеческой природы, в то время как у Ролза оно следует из устоявшейся и публичной политической культуры [Rawls 1999, р. 474] и свободы социальных институтов. То, что у Канта – цель развития человека как социального существа, у Ролза превращается в исходное условие, задающее границы его анализа взаимодействия граждан в политической сфере.

Значение антропологических аспектов публичного разума для его политических интерпретаций

Отмеченные выше характерные различия позиций Канта и Ролза дают предварительное представление, почему антропологически ориентированная трактовка публичного применения разума видится автору более продуктивной, чем предложенная Ролзом уточненная, но сокращенная интерпретация. В первую очередь, отказ Ролза углубляться в вопрос о возможности полноценно использовать разум в публичной сфере уводит от крайне актуального обсуждения ограничений, налагаемых политическими агентами и структурами на применение разума. Более того, он не позволяет более детально взглянуть и на само понятие разума с прагматической точки зрения, которая как раз и намечает его границы в конкретных жизненных обстоятельствах. Приведу небольшой пример. Для советского дискурса было характерно стремление отделить академическую, строго научную сферу применения разума, от сферы общественной, в которой не было условий для его полноценного, неограниченного использования. Недоверие к возможностям публичного применения разума, унаследованное от советской традиции, сохранилось и по сей день. Вывести такое заключение можно хотя бы из того, сколь редко рациональные аргументы находят свое реальное, а не мнимое применение в публичном обосновании тех или иных политических решений. О той же тенденции свидетельствуют и ограничения на дискуссии в публичной сфере: критерием для них часто становится не отсутствие рациональных аргументов (характерное, например, для нарратива fake news), а соображения того, что некоторые темы вообще нельзя выносить на общественное обсуждение. На взгляд автора, для данного случая, как и для других, ему подобных, кантовская антропологически ориентированная модель имеет больший, чем у Ролза, объяснительный потенциал для критики ограничений социальной и политической рациональности.

Вторым недостатком интерпретации Ролза в сравнении с оригинальной кантовской концепцией, несмотря на внешнюю абстрактность последней, видится отсутствие глубокого исследования вопроса о причинах и механизмах социальных конфликтов, выраженных в том числе в публичных разногласиях между индивидами или группами. Представленные Ролзом критерии достижения консенсуса выглядят слишком идеальными – не в последнюю очередь потому, что он и в ранних, и в поздних работах решительно исключает эгоизм из числа базовых факторов, которые следует принимать в расчет при публичной дискуссии. Заменяющая идею необщительной общительности концепция конфликта интересов у Ролза описывает различия между взглядами различных групп и формы возможного консенсуса. Однако во главе угла оказываются вовсе не причины их возникновения. Механизмы достижения вариантов консенсуса Ролз переносит исключительно в политическую сферу и рассматривает перспективы поддержания стабильности системы, но не развития социальных структур. Иными словами, модель Ролза лучше подходит для функционирования системы в обычном режиме, но не для ситуаций кризиса традиционных понятий и ценностей, лежащих в ее основе.

С политическими аспектами применения публичного разума связан и третий фактор: кантовская концепция публичности не привязана к конкретной политической теории либерализма, а описывает более общие закономерности взаимодействия между гражданами. В то же время она предполагает, что это взаимодействие будет демократическим, обеспечивающим свободу выбора позиции для каждого из участников. Поздняя теоретическая оговорка Ролза несколько приближает его к Канту. Однако теоретическое ее основание представляется значительно менее гибким. Кроме того, сфера применения этого понятия ограничена обществами, в которых публичное знание о справедливости – давняя и базовая часть культуры, а не цель, которую еще предстоит достичь. Утверждая, что для плодотворной коммуникации в публичном пространстве необходимо наличие общих базовых идеалов у всех сторон социального процесса, Ролз фактически оказывается ближе к модели гражданской идентичности Руссо, а не к Канту [Deligiorgi 2005, р. 8]. По сравнению с его позицией, кантовская модель, возможно, теряя в конкретности описания критериев социального взаимодействия, выигрывает в широте ее применения, не ограниченного традиционными либеральными схемами социального устройства.

Подобно Ю. Хабермасу и Т. Скэнлону, Ролз объясняет трансформации кантовских понятий равенства, справедливости и разума необходимостью устранить характерные для Канта «дуализмы» необходимого и случайного, формы и содержания, разума и желания, феноменального и ноуменального [Rawls 1999, р. 264]. Цель настоящего исследования состояла не в призыве вернуться к этим дуализмам, а в том, чтобы учесть антропологические аспекты кантовского понятия публичного разума, еще почти не затронутые рецепцией идей Канта в политических теориях. Расширение применения и смысловое углубление понятия публичного разума особенно важно в современном контексте радикализации форм общественных дебатов и усиливающихся тенденций его вытеснения из пространства публичного обсуждения. Антропологическая составляющая этого понятия превращает его в универсальный ориентир и базовое условие любой рациональной дискуссии в социальной сфере.